Noi am văzut

Sfântul Ioan, în prologul evangheliei sale, spune următoarele:

Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr. (Ioan 1:14)

În prima sa epistolă spune următoarele:

Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii,  şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă -  ce am văzut şi am auzit, vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea noastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos.  (I Ioan 1: 1-3)

Într-un spirit foarte asemănător, unul dintre imnurile duminicii Rusaliilor afirmă:

Am văzut Lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc; am aflat credinţa cea adevărată, nedespărţitei Sfintei Treimi închinându-ne, că Aceasta ne-a mântuit pe noi.

Acelaşi imn este cântat în fiecare duminică, ca parte a Sfintei Liturghii

Toate acestea au în comun o temă similară – mărturisirea lui Hristos, pe care noi o facem, nu este o mărturie adusă în sprijinul unei idei sau a unei teorii despre o idee sau o poveste. Mărturisirea Bisericii este înrădăcinată în cunoaşterea experimentală a lui Dumnezeu, pe care noi o avem. Sfântul Ioan se limitează, în prologul său, la simpla mărturisire „literală” a faptului că „mormântul era gol.” Aceasta, desigur, face parte din mărturisire. Dar mai mare mărturisire este cea a împărtăşirii cu Dumnezeu găsit prin cunoaşterea lui Hristos cel înviat. „Şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă…” Hristos Cel înviat este cunoscut nu doar ca fiind singurul înviat din morţi, ci este şi înţeles ca fiind „Viaţa de veci, care era la Tatăl.”

Această înţelegere transcede „faptele goale” din contul unui ziar – într-adevăr, mărturisirea Scripturii este că cel înviat din morţi nu este altul decât Cuvântul Vieţii, Viaţa de veci, care era la Tatăl. Înţelegerea aceasta este cuprinsă în mărturisirea de credinţă a fiecărui creştin: „Iisus este Domnul.”

Toată teologia îşi are rădăcina sa în această adevărată cunoaştere a lui Dumnezeu. N-ar trebui niciodată să fie simplă speculaţie bazată pe un sistem raţional de gândire – ci mai degrabă, descoperirea misterului făcut cunoscut nouă prin Hristos cel înviat. Foamea de această cunoaştere adevărată a lui Dumnezeu este miezul vieţii creştine : „Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate , că aceia se vor sătura.”

Păzirea cunoaşterii mântuitoare (să fim cu adevărat părtaşi ai vieţii lui Dumnezeu) este scopul oricărei doctrine. Orice declaraţie dogmatică a Bisericii are ca scop unic păzirea adevăratei partăşii cu viaţa lui Dumnezeu. Dogma nu este un argument peste idei, ci o declaraţie care păzeşte mărturisirea apostolică (care este vie şi adevărată).

Citeam următoarea poveste din Patericul Egiptean (în publicaţia parohiei, Lumina, a Bisericii Ortodoxe greceşti Sfintii Împăraţi Constantin şi Elena în Websters, MA, editată de Pr. Luke Veronis – mulţumirile mele):

Este o poveste din Patericul Egiptean despre un tânăr monah care l-a întrebat pe unul dintre oamenii sfinţi ai deşertului de ce atât de mulţi oameni vin în pustie să-L caute pe Dumnezeu, şi mulţi dintre ei renunţă după scurt timp şi se întorc la viaţa lor în cetate.

Bătrânul călugăr i-a răspuns:

„Aseasă, câinele meu a văzut un iepure alergând după adăpost, printre tufişurile deşertului şi a început să vâneze iepurele, lătrând puternic. Curând, alţi câini s-au alăturat vânătorii, lătrând şi alergând. Au alergat o distanţă lungă şi au alertat şi alţi câini. Curând, pustia răsuna de zgomotul căutării lor, iar vânătoarea a continuat pe timp pe noapte.

După puţină vreme, mulţi dintre câni au obosit şi au renunţat. Câţiva au alergat iepurele până când noaptea aproape s-a risipit. Dimineaţa, numai câinele meu continua vânătoarea.”

„Înţelegi,” spuse bătrânul, „ce ţi-am spus?”

„Nu,” răspunse tânărul monah, „spune-mi, te rog, părinte.”

„Este simplu,” a spus părintele pustiei, „câinele meu a văzut iepurele!”

Tărâmul straniu al cunoaşterii liturgice

În cea mai mare parte din viaţa mea de adult am fost implicat în viaţa creştină liturgică. Într-o primă fază am avut această experienţă ca anglican – o experienţă liturgică care este atât occidentală cât şi reformată. Am fost implicat în viaţa liturgică a Creştinismului Ortodox pe un nivel sau pe altul, în ultimii aproape 16 ani – şi ca preot ortodox, din 1999. Cele două experienţe sunt greu de comparat.

Este ceva „linear” în ceea ce priveşte liturghiile reformate din Vest ( şi prin „reformat” nu mă refer la „Reformat” ci la „reconceput după 1500 şi unele după 1960). Caracterul linear al acestor liturghii constă în simplul fapt că ele au tendinţa să facă doar un sigur lucru într-un anumit moment, şi într-un fel în care acţiunile sunt simplificate şi uşor de înţeles. Spre deosebire de acestea, liturghiile ortodoxe sunt deseori implicate în mai multe acţiuni deodată şi deseori aduc împreună varietăţi de imagini şi evenimente într-o singură slujbă.

Principiile care au condus reforma de-a lungul secolelor, şi mai ales în secolul XX, au fost adeseori destul de raţionale şi chiar s-au ajutat de sloganuri. Formarea mea ca şi anglican a redus toată mişcarea rituală a preotului la lucruri care puteau fi văzute şi uşor interpretate de comunitatea credincioşilor. Acţiunile căpătau sens numai atunci când ele amplificau însemnătatea cuvintelor care le însoţeau şi aveau sens numai în mintea publicului. Nici o acţiune nu avea importaţă în sine (astfel ritualul a devenit pantomimă).

În ciuda eforturilor unora de a reforma moştenirea bizantină a ortodoxiei, aceasta rămâne în mare parte imună la principiile de raţionalizare şi de pantomimă ale liturghiilor occidentale. Acţiunile se petrec deseori ascunse de privirile credincioşilor (chiar dincolo de uşile închise). Aceste acţiuni pot avea sens pentru că ceva chiar se presupune că se petrece. Există, de asemenea, un aspect non-linear foarte larg în liturghiile răsăritene. Deşi textele liturgice sunt scrise neapărat în mod linear (cu excepţia cazului în care aţi văzut vreodată vechile traduceri ale lui Hapgood) ceea ce se descrie este o slujbă în care multe lucruri se pot întâmpla deodată. Este firesc pentru cor, diacon şi preot să se mişte simultan cu slujba – (ceea ce înseamnă că dacă nu eşti familiarizat cu slujba – o carte poate crea mai multă confuzie decât să fie de ajutor).

Pe lângă non-linearitatea textului slujbei, mai este şi lipsa de simplificare a actului liturgic propriu-zis. Unul dintre principiile de simplificare ale Occidentului a fost eliminarea ansamblului de celebrări liturgice (se celebrează un singur lucru pe zi). Astfel, se întâmplă frecvent ca sărbătorile să nu mai fie celebrate duminica pentru a se menţine atenţia asupra învierii (Dumninica tuturor Sfinţilor şi cele asemenea ei fiind excepţii). Conform Tipicului ortodox (cartea care conţine îndrumări şi raţionamente ale practicii liturgice) cea mai mare celebrare liturgică posibilă este atunci când Paştele şi sărbătoarea Bunei Vestiri sunt în aceeaşi zi. Când aceasta se întâmplă, Buna Vestire nu este mutată mai devreme sau mai târziu ci este sărbătorită chiar odată cu şi în timpul Paştelui (regulile pentru aceasta fiind destul de complicate). Această coincidenţă are loc numai în calendarul vechi, din moment ce noul calendar amestecă data Paştelui din calendarul vechi cu data fixă a calendarului gregorian.

Ideea de a sărbători Buna Vestire şi Paştele în acelaşi timp este total străină utilizării liturgice occidentale. Ceea ce devine imposibil sub un regim de simplitate liturgică este dialogul în care Buna Vestire şi Paştele vorbesc în acelaşi timp. Acest caracter „polifonic” al liturghiilor răsăritene este destul de obişnuit. Fiecare zi a săptămânii este dedicată cuiva în mod special (lunea este dedicată Îngerilor, marţea este a Sfântului Ioan Înaintemergătorul, Miercurea este dedicată trădării lui Hristos, joia este a Sfinţilor Apostoli şi a Sfântului Nicolae, vinerea e dedicată răstignirii, sâmbăta e a Născătoarei de Dumnezeu şi a Celui mort, iar duminica este a Învierii). De asemenea, fiecare zi are sfinţii săi (sunt foarte mulţi în fiecare zi). O zi poate fi, de asemenea, şi o sărbătoare anume. Nu este ceva neobişnuit ca în timpul slujbelor pentru o anumită zi (care ar include Vecernia, Utrenia şi Sfânta Liturghie) să se atingă, mai degrabă, toate aceste aspecte liturgice, decât să se simplifice totul la un singur punct.

Rezultatul (special după o perioadă de ani) este bogăţia experienţei în care fiecare lucru din credinţă este adus în contact cu totul în credinţă. Este o plinătate exprimată în această experienţă care nu poate fi dublată în alt fel. Acest mod de a liturghisi se reflectă în rezistenţa ortodoxă în faţa separării şi codificării ca mijloc de cunoaştere. Timp de un mileniu, în Vest, a existat obiceiul de a demonta lucrurile în parţi componente şi de a căuta înţelegerea întregului prin înţelegerea părţilor acestuia. Rezultatul este deseori o sărăcire a credinţei şi a experienţei credincioşilor.

Este mai greu să cunoşti ceva în mod deplin experimentând acest ceva în contextul totului decât prin izolarea lui. Se cere o perioadă mai mare de timp şi deseori cunoaşterea care rezultă nu poate fi exprimată uşor. Dacă astfel de cunoaştere ar putea fi exprimată în simplitate atunci probabil că ar fi – dar nu se poate. Credinţa creştină, în plinătatea ei, este defavorabilă reducţionismului.

Cunoaşterea dată nouă de la Dumnezeu, care este negrăit, este aşa pentru că e prea mare pentru a fi cuprinsă în cuvinte. Liturghiile, care sunt mai puţin, sunt chiar aşa – mai puţin.

Liturghia este mijlocul primar, dat nouă în biserică, de întâlnire cu Dumnezeu. De ce ar trebui ca un asftel de lucru să fie rezonabil şi simplu şi uşor de înţeles?

Simplitatea inimii

Poate cea mai dură lectură din Săptămâna Mare este cea de la Utrenia Mirelui din Marţea Mare, când auzim capitolul 23 din Evanghelia lui Matei. Este un refren care apare în mai multe versete : „Vai vouă, cărturarilor şi fariseilor făţarnici!” Numai o sigură propoziţie de acest fel ar cântări foarte mult, dar în acest capitol special din Matei, Iisus spune asta de 8 ori (cu multe alte astfel de invective adăugate). Ipocrizia est un păcat greu – unul de care credincioşii sunt în mod special susceptibili. Opusul ipocriziei, acesta îmi ocupă gândurile în acest articol.

Citim deseori în Sfinţii Părinţi despre : unirea minţii cu inima. De cele mai multe ori ne gândim la ceva mistic şi misterios. În ceea ce mă priveşte, ma rog de ani de zile aşteptând un astfel de fenomen, mereu cu experienţa aşteptării.

Există o altă formă a unirii inimii cu mintea care este o condiţie necesară pentru prima : simpla unire a inimii cu mintea atunci când realmente spunem ceea ce gândim.

Scriptura critică lipsa acestei uniri (şi critica se regăseşte în învăţătura lui Hristos) :

…poporul acesta cu buzele Mă cinsteşte, dar cu inima este departe. (Isaia 29 :13)

Poate părea un lucru simplu să gândeşti exact ceea ce spui şi să spui exact ceea ce gândeşti – dar acest fel onest de a vorbi este mult mai puţin obişnuit decât ne imaginăm. Dintr-o mare varietate de motive, deseori nu reuşim să dăm glas inimii noastre (unele motive nu sunt rele sau greşite).

Rătăcirea minţii noastre în timpul rugaciunii este o experienţă obişnuită. Cuvintele continuă dar inima noastră este « departe ». Unii ar putea crede că asta li se întâmplă numai celor care se roagă citind rugăciuni dintr-o carte (asta este fără îndoială un risc pentru o astfel de rugăciune), cu toate acestea, inima noastre este de aşa natură încât chiar şi în discursul improvizat, ea poate fi la fel de uşor absentă. Astfel, auzim « formule », expresii frecvent repetate la cei care se roagă « din inimă », « improvizând ».

Simplul adevăr este că e greu să ne unim inima cu gura. Această fundamentală lipsă de integritate este unul dintre modurile în care nedesăvârşirea noastră se manifestă. Suntem popor cu « buze mincinoase ».

Relaţiile noastre umane sunt pline de bătaie de joc care vine din altă parte, nu din inimă. Nu doar Dumnezeu este lipsit de confirmarea şi mărturia inimii noastre. « Te iubesc » deseori înseamnă altceva.

Printre învăţăturile Sfinţilor Părinţi despre rugăciune se află şi îndemnul de a ne linişti, iar vorba şi inima să ne fie una. Acesta este un mod simplu de unire a inimii cu gura.

Într-o astfel de unire simplă, inima noastră întreagă ni se descoperă (noi cu siguranţă ne ascundem de ceea ce avem în inimă prin foarte multe alte moduri de exprimare). Sigur că această descoperire nu este întotdeauna o descoperire plăcută – pentru că inima este deseori plină de întuneric şi de gânduri pe care preferăm să le ascundem. Asemenea descoperiri, desigur, sunt hrana excelentă pentru spovedanie. Fără cunoaşterea aceasta, spovedania este mult slăbită. „ Am minţit” ar trebui să fie spus mult mai frecvent la spovedanie. Îi spunem lui Dumnezeu „cu toată inima mea”, când de fapt vrem să spunem că „inima mea este în întregime în altă parte”. Este o minciună – una aşa de obişnuită încât o plasăm în categoria „mintea mea a rătăcit”. Mintea noastră nu chiar a rătăcit – inima noastră a fost departe. O problemă mult mai gravă.

Concentrarea necesară pentru unirea inimii cu gura (mintea) este şi ar trebui să fie parte din arsenalul nostru spiritual normativ. Se cere să învăţăm atât să ascultăm cât şi să vorbim şi să ne spovedim mai des (după cum descoperim adevăratul conţinut al inimii noastre). Noul Testament vine în sprijinul ideii şi menţionează problema minciunii, observând şi faptul că Satana e „tatăl minciunii” precum şi:

V-am scris vouă, nu pentru că nu ştiţi adevărul, ci pentru că îl ştiţi şi ştiţi că nici o minciună nu vine din adevăr.  Cine este mincinosul, dacă nu cel ce tăgăduieşte că Iisus este Hristosul? Acesta este antihristul, cel care tăgăduieşte pe Tatăl si pe Fiul. Oricine tăgăduieste pe Fiul nu are nici pe Tatal; cine mărturiseşte pe Fiul are şi pe Tatăl.

A spune adevărul înseamnă mult mai mult decât a împlini criteriile de integritate morală – este legat profund şi în mod esenţial de cunoaşterea lui Dumnezeu. Nu putem cunoaşte adevărul dacă refuzăm să fim printre cei care spun adevărul. Nici nu putem fi printre cei care spun adevărul dacă nu există unire inimă şi ceea ce iese din gura noastră.

În anii de început, ca preot anglican, aş fi profund tulburat de faptul că mulţi dintre cei de această credinţă (şi nu exagerez) au considerat perfect acceptabil să spună în timpul unei slujbe   cuvinte (precum crezul de la Niceea) pe care nici ei nu le credeau de fapt. Odată cu trecerea timpului, am observat că deşi mulţi alţii ar pretinde că ei cred în crez şi îl rostesc cu entuziasm absolut – rămâne o diviziune între inimă şi gură. Este oare o îmbunătăţire să spui crezul (în care crezi teoretic) dar mintea ta să rătăcească şi inima ta să fie departe?

Dacă aş fi într-o căsătorie în care o persoană a spus că mă iubeşte , dar de fapt nu mă iubeşte, sau într-o căsătorie în care o persoană „m-a iubit” dar inima ei era în altă parte – nu cred că diferenţa contează prea mult. În ambele cazuri rămâi cu golul unei relaţii lipsite de iubire.

Este ca parabola celor doi fii, în care unul, la cererea tatălui său de a pleca la ogor, spune „Da” dar nu se duce. În timp ce celălalt spune „Nu” dar mai târziu se răzgândeşte şi merge. Hristos ne-a învăţat că al doilea a fost cel credincios. Nu cuvinte – ci cuvinte, inimă şi fapte – o unitate în centrul fiinţei noastre.

Fie ca Hristos să găsească în inima fiecăruia dintre noi casa bineprimitoare a adevărului în această vreme a Paştelui!

Adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu

Din lucrarea Iubesc, deci exist a Părintelui Nicolae Saharov

În ceea ce priveşte cunoaşterea spirituală, aceasta are o bază unică : “Cunoaşterea noastră este rezultatul unei revelaţii venite de sus.” Cunoaşterea spirituală este înţeleasă ca “împreună trăire” sau “co- existenţă” (sobytie), ca “fuziune unificatoare” (spaika) a fiecărei fiinţe. În Felicite, Părintele Sofronie scrie: “Cunoaşterea este concepută ca fiind comuniunea în fiinţă.”

“Cunoaşterea” ştiinţifică se bazează pe resursele gândirii raţionale umane, în timp ce cunoaşterea teologică “autentică” cuprinde toate aspectele fiinţei umane. Omul care se străduieşte să dobândească cunoaşterea lui Dumnezeu trebuie să abandoneze cunoştinţele intelectuale abstracte ca fiind incapabile de a arăta faptele realităţii dumnezeieşti:

O astfel de cunoaştere directă nu poate fi dovedită prin logică. Este chiar imposibil să cuprinzi această cunoaştere cu ajutorul conceptelor cu care operează gândirea umană. Şi asta, nu doar pentru că structura gândirii conceptuale este prea strâmtă şi nu ar fi capabilă să conţină realităţi divine, ci mai presus de toate pentru că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu este dată numai la nivel existenţial de o experienţă trăită cu toată fiinţa noastră.

Cunoaşterea Dumnezeului omniprezent este accesibilă tuturor fiinţelor raţionale. Dar şcolile de teologie şi lucrările teologice nu sunt suficiente pentru dobândirea acesteia. Într-o manieră inexplicabilă, adevărata cunoaştere se strecoară în adâncul fiinţei noastre atunci când Dumnezeu este cu noi. Şederea lucrătoare a lui Dumnezeu în noi înseamnă că noi devenim chiar fiinţe dumnezeieşti. Şi chiar în acest fel îi este dată sufletului nostru adevărata cunoaştere a Sa.

Pomenindu-L pe Dumnezeu

Avva Macarie a spus: „Dacă ne amintim răul pe care alţii ni l-au făcut, încetăm să-L mai pomenim pe Dumnezeu.”

Sunt multe feluri de a înţelege a credinţa creştină – cu siguranţă mult mai multe feluri de a o înţelege greşit decât de a o înţelege corect. Una dintre cele mai grave neînţelegeri ale culturii noastre este binecunoscutul concept de morală creştină. Istoria acestuia este propria sa poveste complexă – cum creştinii au încetat să cunoască viaţa lăuntrică şi au creat o formă exterioară de creştinism.  Când mă gândesc la acestea mi se pare că adesea realitatea este aproape opusul a ceea ce oamenii îşi imaginează că este.

Se crede că o Biserică care se angajează în multe ritualuri (precum cea ortodoxă) se preocupă numai de aparenţe – când, de fapt, tocmai într-o astfel de biserică i se acordă cea mai multă atenţie vieţii lăuntrice. Ritualul nu este un scop – ci un mijloc.

Pe de altă parte, se crede că bisericile care discreditează ritualul sunt în mod inerent mai preocupate de viaţa lăuntrică, când nimic nu poate fi mai departe de adevăr decât aceasta. Este aici o psihologie a gândirii morale – dar nu şi o bună înţelegere a ceea ce constituie de fapt viaţa lăuntrică. Hristos nu a murit ca să ne introducă pe noi în psihologie.

Bineînţeles – viaţa morală este o supunere lăuntrică la poruncile lui Hristos prin unirea cu El. În învăţăturile Sfinţilor părinţi o astfel de viaţă lăuntrică nu este o chestiune de urmare a regulilor, ci un mod de a căuta adevărata existenţă. A trăi în afara comuniunii cu Dumnezeu este o falsă existenţă – una care se învecinează cu non – existenţa.

Aceasta creşte importanţa vieţii lăuntrice şi a stării inimii. A ne mânia înseamnă mai mult decât a încălca o regulă – este o rupere a comuniunii şi un flirt cu moartea. A ne aminti răul pe care alţii ni l-au făcut, cum a observat Sfântul Macarie, înseamnă a împiedica pomenirea lui Dumnezeu. În cuvintele Sfântului Iacov, „Căci mânia omului nu lucrează dreptatea lui Dumnezeu.” (Iacov 1:20).

Acelaşi lucru ar putea fi spus despre alte stări păcătoase ale inimii – invidia, pofta, lăcomia etc. acestea nu sunt acţiuni sau gânduri care încalcă regulile – ci stări ale inimii care încalcă propria noastră existenţă. Între conformitatea cu chipul lui Dumnezeu (prin har) şi iad – nu există parte de mijloc.

Cei care au cunoscut aceasta şi au înţeles-o în adâncul inimii lor – n-au cruţat nici un efort în găsirea mântuirii şi vindecării în Hristos, care singur poate întoarce inimii starea ei de curăţie. Ritualul Bisericii nu este decât învăţarea felului în care să cinstim aceste lucruri ce trebuie cinstite. Este o înnoire graduală a inimii.

Nici o analiză, studiu sau meditaţie nu poate substitui adevărata vindecare a inimii – şi nici acceptarea intelectuală a anumitor idei nu poate. O astfel de „viaţă lăuntrică” este încă viaţa de suprafaţă.

Sfântul Macarie afirmă despre inimă aceasta:

Inima însăşi este un vas mic, dar totuşi acolo sunt demoni, de asemenea şi lei; sunt bestii otrăvitoare şi toate comorile răului. Dar acolo e şi Dumnezeu, îngerii, viaţa şi împărăţia, lumina şi apostolii, cetăţile cereşti şi comorile harului – toate sunt acolo. (H. 43.7)

Pentru o abordare potrivită învăţăturii sale, este necesar să înţelegem că el nu vorbeşte metaforic. Este o adâncime pe care nici o teorie umană nu o poate ajunge pentru că ea nu este teorie – ci adevărul a ceea ce se află înăuntru. Paştele se apropie şi chemarea lui Dumnezeu către adâncul inimii omului poate fi auzită. Alergaţi.

Nu am nimic personal cu tine

Una dintre cele mai înfricoşătoare expresii în limba engleză este: „Nu am nimic personal cu tine.” Aproape mereu precede ceva rău. Când cineva îmi spune ce are de gand să facă, aceasta nu este ceva personal ci este deja o marturisire a păcatului. Dar de ce cuvântul personal are o greutate aşa mare?  

În viaţa Bisericii Răsăritene câteva cuvinte ar putea fi mai importante. În mod straniu, nu există o singură definiţie pentru acest termen, ci, aşa cum observă Mitropolitul Kallistos Ware „o serie de interpretări care se încalecă.” Şi totuşi importanţa sa este recunoscută. Părintele Sofronie a pus accent pe ceea ce el a numit „importanţa cardinală a dimensiunii personale în fiinţă.” 

Dar, ce este aşa de important? Personhood (fiinţa în comuniune), care este echivalentul englezesc derivat din latină pentru termenul grec mai tehnic „hypostasis,” se referă nu atât de mult la ce suntem cât la cine suntem. Dar se referă la un mod de a exista ca un individ care nu este individualist. A exista ca persoană înseamnă a exista într-o manieră unică de comuniune. Persoana are capacitatea de a săvârşi cea mai înaltă dăruire de sine (golire) şi cea mai înaltă primire (deplinătate). Ea are un aspect individual prin faptul că persoana este o existenţă unică şi irepetabilă, dar este o existenţă unică şi irepetabilă care este mereu în comuniune (golire şi deplinătate). 

Vorbind în acest fel despre fiinţa în comuniune, devine clar faptul că nici unul dintre noi nu există încă într-un mod complet. Fiinţarea în comuniune este cu adevărat slava care se lucrează în interiorul nostru atunci când devenim imagine a lui Hristos. Persoana lui Hristos, cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi, este Cea care ni se arată nouă prin întrupare. Acea Pesoană, care este veşnic dumnezeiască prin fire, „ipostaziază” – dă viaţă Personală firii umane luând trup din Fecioară şi devenind om. Astfel, imaginea fiinţei în comuniune prezentată nouă ca fiind scopul dumnezeiesc al conformităţii noastre nu este alta decât Persoana lui Hristos, umană şi dumnezeiască. 

Fiinţa în comuniune este sfârşitul potrivit omului – este ceea ce ar trebui mereu să devenim. A fi mai puţin decât o fiinţă personală deplină – a fi simplu individ care nu împarte (golire) nici nu primeşte (deplinătate) – acest mod păcătos de existenţă se manifestă în toate formele de egoism şi lăcomie. Expresia sa supremă este păcatul uciderii. Biblia nu aşteaptă să ne spună despre ucidere ca fiind un păcat căruia i-au fost necesare secole întregi ca să se dezvolte, ci mai degrabă îl prezintă în cea de-a doua generaţie a umanităţii – între fraţii Cain şi Abel – gelozia dă naştere fratricidului.  

Uciderea este antiteza cumplită a fiinţei în comuniune. Nu oferă, nici nu este este interesat să primească ceea ce poate fi primit în mod legitim. Este interesant faptul că Hristos a spus ca duşmanul nostru „de la început, a fost ucigător de oameni” (Ioan 8: 44). 

O formă mai subtilă de ucidere decât cea a lui Cain este reducerea frecventă a fiinţei umane la ceva mai mic decât persoana – ori propria ucidere pe care o săvârşim când refuzăm să ne îngăduim ridicarea noastră pe nivelul existenţei personale. Sunt multe feluri în care facem aceasta. A face dintr-o fiinţă umană nimic mai mult decât un obiect sau admiţând nimic mai mult decât o existenţă colectivă, acestea amândouă sunt negări ale fiinţei în comuniune. Când un om devine pentru noi un simplu obiect , atunci, cu uşurinţă facem cu el ceea ce am putea face cu o biată piesă de mobilier sau cu orice altceva ce tratăm de obicei ca pe un obiect. Existenţa colectivă se manifestă atunci când o persoană devine, simplu, un exemplu pentru un grup mai larg: clasa muncitoare, management, naţionalitate, gen etc.  

„Nu am nimic personal cu tine!” este strigătul de luptă al ucigaşilor de-a lungul secolelor. Auzim elemente ale acestuia în justificarea acţiunii criminale a lui Cain: „Sunt eu păzitorul fratelui meu?” „Fratele” său este în cazul acesta mai puţin decât o categorie personală. El nu-i spune pe nume.  

Deşi nici unul dintre noi nu trăieşte încă în deplinătatea fiinţei în comuniune, suntem, fără doar şi poate chemaţi la acest fel de existenţă şi viaţa noastră de creştini ne oferă pedepsele şi mila tocmai în acest scop. Una dintre imaginile biblice, care arată frecvent această manifestate plină de graţie, o găsim în istorioarele despre schimbarea şi dobândirea numelor. Astfel, Patriarhul Iacob, care îşi începe viaţa complotând şi umblând cu şiretlicuri pentru a obţine tot ceea ce vrea şi simte că i-a fost promis. Numele său, Iacob, înseamnă „cel care încearcă să ia locul altuia.” Iacob îndură multe, inclusiv lupta cu Îngerul Domnului. După această experienţă, Iacob este aproape beteag. A fost marcat de lupta sa cu Dumnezeu. În sfărşit, numele său este schimbat. S-a schimbat din cineva care nu împarte şi nu poate primi în cel care este acum „Prinţul lui Dumnezeu,” Israel.  

Abram devine Abraham. Sarai devine Sarah. Istorioarele despre aceste schimbări sunt istoriile fiinţei în comuniune de mai târziu.  Hristos dă frecvent nume noi apostolilor săi. Petru, Piatra căruia i-a trebuit o viaţă întreagă ca să împlinească cele potrivite numelui pe care Hristos i-l dăduse. Saul devine Paul. Într-adevăr, în Revelaţiile Sfântului Ioan, fiecare dintre noi va primi un nume nou. Fiinţarea în comuniune este menirea noastră comună în Hristos.  

Dar, trăim într-o lume care nu-L cunoaşte pe Hristos şi, prin urmare, nu ştie de menirea umană de a fiinţa în comuniune. Vorbim despre relaţia „personală” cu Hristos, chiar dacă noi înşine nu am ajuns încă la fiinţatea în comuniune. Astfel, expresia nu se potrivesşte cazului de faţă. „Relaţie personală” este un termen slab. Desigur, nu este un termen biblic sau patristic – ci ceva ce a rezultat în mare măsură din jargonul evenghelic american modern. Acolo el există cu puţin sau cu nici un sprijit teologic, doar o expresie de folosit. 

Ceea ce căutăm la Hristos este împărtăşirea personală. Vrem să ne împărtăşim din El, pentru că El este Persoană. Transformarea care rezultă din această comuniune sau împărtăşire este transformarea existenţei noastre individualiste cu lăcomia şi egocentrismul ei într-o manifestare crescândă a fiinţei în comuniune în care inima noastră cuprinde mai mult universul şi vieţile noastre sunt caracterizate de dăruire (golire) şi primire (deplinătate). 

Părintele Sofronie descrie această transformare: 

 …[Este] în momentul de intensitate maximă a rugăciunii când firea oastră este capabilă de asta, când Dumnezeu Însuşi se roagă în noi, atunci omul vede imaginea lui Dumnezeu într-un fel care este dincolo de orice imagine. Atunci este momentul în care omul qua persona se roagă cu adevărat „faţă către Faţă” cu Dumnezeul cel veşnic. În această întâlnire cu Dumnezeul cel Ipostatic (personal), ipostasul (persoana), care la început era doar potenţial, este actualizat în noi.  

Nepotul Părintelui Sofronie, Părintele Nicolae, face această observaţie: 

Cănd sinele omului rămâne preocuparea existenţială ultimă a sa, existenţa lui este îndreptată spre propria persoană şi astfel, potenţialul său de a îmbrăţişa infinitul, pe Dumnezeu, şi prin aceasta posibilitatea ca el însuşi să devină infinit nu se realizează.

Şi vice versa: când peocuparea sa existenţială este reorientată către infinit, propriul potenţial infinit se deschide şi îşi împlineste scopul. 

Citez pe unchiul său: 

Eu este un cuvânt magnific. Semnifică persona. Principalul său ingedient este iubirea, care se deschide, mai întâi şi mai ales, lui Dumnezeu. Aceasta eu nu o trăiesc într-o convulsie a concentrării egoiste asupra sinelui. Dacă te vei adânci în sine, vei ajunge în nimicul său. Dragostea de Dumnezeu, cerută de Hristos, cea care presupune dispreţul de sine şi renunţarea la toate legăturile emoţionale şi trupeşti, atrage sufletul spre veşnicia dumnezeiască. Acest fel de iubire este un atribut al Dumnezeirii. 

       + + + 

„Nu am nimic personal cu tine” este o afirmaţie aproape corectă. Mai precis ar fi: Nu eşti personal. Nu eşti nimic. Feriţi-vă de aceşti oameni şi nu vă număraţi printre ei.  

Citatele lui Nicolae V. Saharov sunt din lucrarea sa: Iubesc, deci exist: moştenire teologică de la Arhimandritul Sofronie.

Părintele Sofronie despre fiinţa în comuniune

Întruparea Cuvântului Tatălui – Iisus Hristos – ne oferă o bază solidă pentru cunoaşterea lui Dumnezeu.

Însufleţiţi de dragostea Lui, trecem printr-o transformare profundă a întregii noastre fiinţe. Viaţa infinită a lui Hristos ne este transmisă nouă. Sufletul nostru se găseşte la poli opuşi – atât în adâncurile întunecate ale iadului, cât şi în Împărăţia lui Dumnezeu luminată de Soarele care nu apune niciodată. Fiinţa noastră se înalţă în mod inefabil. În rugăciunea stăruitoare, sufletul tinde către acest Dumnezeu minunat, dar mai este mult până să înţelegem că Dumnezeu Însuşi se roagă în noi. Prin această rugăciune de Dumnezeu dată, suntem uniţi existenţial cu Hristos – la început prin smerenia Sa de nepătruns şi coborârea chiar până la iad, şi apoi prin dumnezeirea Sa. „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis.” (Ioan 17:3)

Persoana – Ipostas ca Fiinţă Dumnezeiască nu poate fi un principiu limitativ. Iar în calitatea noastră de fiinţe create, ipostasul (persoana) este principiul care implică infinitul. Când sufletul său intră în lumea nemuririi divine, omul este frapat de măreţia a ceea ce se deschide înaintea lui. În acelaşi timp, universul suferă o anumită modificare în existenţa sa: „s-a născut om în lume.” (Ioan 16:21) – un eveniment care transmite întregii creaţii o nouă valoare nepieritoare. Omul ca fiinţă ipostatică aparţine ontologiei eterne. Cei care sunt mântuiţi în Hristos – sfinţii – primesc veşnicia dumnezeiască posesie imprescriptibilă deşi ei rămân categoric fiinţe create.

extras din Vom vedea pe Dumnezeu precum este

+ + +

Probabil nu este nimic mai important în scrierile părintelui Sofronie Saharov decât lucrarea sa despre „principiul ipostatic” şi rolul fiinţei în comuniune în Hristos şi în umanitate. Aceasta conduce chiar către felul în care el înţelege rugăciunea şi mântuirea oamenilor.

Nu spune nimic nou – dar reuneşte interpretări din diverse surse patristice în aşa fel încât să pună în lumină importanţa fiinţei în comuniune. Aceasta este esenţa credinţei noastre.

De ce cântă Dumnezeu ?

De ce ar cânta Dumnezeu? Întrebarea poate părea ciudată şi totuşi se spune în Sofonie (3:17), „El se va bucura foarte de tine şi în dragostea Lui va tresălta şi va cânta de bucurie pentru tine.” Am observat acest verset pentru prima dată când eram un foarte tânăr creştin şi am fost derutat de el timp de aproape patru ani. La fel de derutantă pentru felul nostru modern de a gândi este întrebarea „De ce nu cântă nimeni?” Am fost la multe opere şi trebuie să recunosc că până şi acelea în engleză necesită subtitrare – prin cântec un lucru nu devine neapărat mai uşor de înţeles. Şi totuşi cântăm.

Dumnezeu cântă. Îngerii cântă. Oamenii cântă.

În afară de anumite adaptări care au fost făcute în câteva locuri în perioada modernă, orice slujbă ortodoxă de laudă este cântată de la început la sfârşit (exceptând predica) . La fel ca opera, această abordare muzicală a liturghiei nu determină o mai bună înţelegere a acesteia. Şi totuşi, tradiţia creştină,  până la Reforma, era în mare măsură universală în utilizarea cântării ca modalitate de laudă. În Biserica Occidentală, a existat o dezvoltare a „Low Mass” în care era folosită puţină cântare – deşi aceasta nu şi-a găsit niciodată loc în Răsărit.

Acesta nu este numai un fenomen creştin. Când eram adolescent am avut un prieten apropiat care era evreu. Ca adolescent, acesta se pregătea să devină cantor (principalul cântăreţ într-o congregaţie – al doilea ca importanţă după rabin însuşi). Eu eram curios în ceea ce priveşte ebraica şi aşa el a început să mă instruiască în particular. Ebraica este o limbă remarcabilă – în special aşa cum apare publicată în scriptura ebraică.

Am stăpânit alfabetul şi am început să înţeleg că cele mai multe dintre vocale nu erau câtuşi de puţin litere, doar puncte şi linii, plasate în mod strategic pentru a indica sunetul lor. M-am simţit cumva mândru când, pentru prima dată, am citit un rând cu voce tare, fără ajutor. Îmi amintesc că atunci când am terminat, am arătat către un alt set de semne pe care prietenul meu încă nu le explicase.

„Ce sunt astea?” am întrebat.

„Sunt pentru cantor,” a explicat el. Şi a mai trebuit să explice ce este un cantor şi, din fericire, a fost capabil să-mi arate atunci când l-am întrebat cum funcţionează semnele muzicale. Sunetul ar fi putut fi comparat cu uşurinţă cu cântecul bizantin – poate prin asemănări de linii.

Toamna  trecută am devenit subit conştient de o altă religie care cântă: islamul. Împreună cu soţia mea am făcut un pelerinaj în Ţara Sfântă în septembrie. În prima dimineaţă (era sfânta lună islamică a Ramadanului) un preot a plecat la răsăritul soarelui (care te trezeşte în Ierusalim) şi deodată un cântec tânguitor a răsunat de-a lungul oraşului când muezinii au cântat chemarea la rugăciune.

Într-adevăr, dacă am face un studiu al religiilor lumii, cu greu am găsi vreun popor care s-a rugat ori a adus laudă fără să cânte (aproape exclusiv) în afară de formele de creştinism care au fost influenţate de reforma protestantă. În lumina acestui fapt, ar putea fi mai potrivit să întreb “Dacă Dumnezeu cântă, şi îngerii cântă, şi evreii cântă, şi musulmanii cântă: de ce protestanţii nu-şi cântă slujbele? Ce anume din omul modern a schimbat cântecul său religios?

Mă voi întoarce la această întrebare în numai câteva momente. Oricum, aş vrea mai întâi să-mi amintesc nişte experienţe pe care le-am avut cu muzica şi cu grija pastorală. Oriunde s-ar afla în creierul nostru abilitatea de a cânta şi a înţelege muzica – nu este în acelaşi loc ca al vorbirii pure. Am făcut vizite pastorale la pacienţi de aproape treizeci de ani. În această perioadă am observat că mulţi pacienţi care au suferit un atac cerebral şi care îşi pierduseră o anumită funcţie a creierului (controlată de zona afectată de atac) aveau perfect normale celelalte zone neafectate de atacul cerebral. Este exact la fel ca atunci când o parte a corpului este paralizată dar nu şi cealaltă (o consecinţă obişnuită a atacului cerebral).

De asemenea, am văzut un anumit număr de pacienţi care nu puteau vorbi sau răspunde la exprimarea vorbită, dar care puteau cânta şi răspunde la muzică. Cel mai deosebit caz pe care l-am văzut vreodată, a fost al unui pacient care suferea de demenţă multi-infarct (mii de accidente cerebrale uşoare). Era paraplegic şi practic incapabil să reacţioneze. Cu toate acestea, soţia sa, o creştină devotată, a descoperit că el răspundea şi la muzică şi la rugăciune. El spunea “Amin” la sfârşitul unei rugăciuni şi încerca să se alăture atunci când se cânta un imn familiar.

Dumnezeu cântă. Îngerii cântă. Evreii cântă. Musulmanii cântă. George, cu demenţă multi-infarct cântă. Şi astfel, misterul creşte.

O experienţă muzicală surprinzătoare pentru mine am avut-o când am vizitat tabăra de vara a Sfintei Tecla (în Carolina de Sud). Avem tineri în Biserica noastră, inclusiv câţiva care participă la tabăra de vară. Cu toate acestea, în Biserică am observat că ei rămân tăcuţi, asemenea majorităţii tinerilor înconjuraţi de adulţi. Oricum, în tabăra de vară, înconjuraţi de colegi, ei au cântat cu tot entuziasmul tinereţii lor. A fost complet firesc. Copiii cântă.

Deci, ce s-a întâmplat în Occidentul protestant care i-a făcut să-şi schimbe cântul? Spre mulţumirea lor, nu s-au oprit definitiv din cântat. Unele din cele mai fine imnuri din istoria creştinismului au fost scrise în perioada Reformei. Imnuri care au cântat doctrina şi au adus laudă lui Dumnezeu – toate acestea au fost parte din cântările protestante de adoraţie. Şi totuşi, ceva diferit s-a întâmplat. Ceea ce a fost diferit a fost o schimbare în înţelegerea felului în care Îl cunoaştem sau dacă Îl cunoaştem pe Dumnezeu şi rolul pe care lauda îl joacă în toate aceasta înţelegere.

Pentru mulţi, în perioada Reformei, Dumnezeu putea fi cunoscut doar aşa cum El S-a făcut cunoscut în Scriptură. A-L cunoaşte pe Dumnezeu aşa cum El S-a făcut cunoscut în Hristos era cunoaşterea a ceea ce Hristos a spus şi a făcut în Noul Testament. Dumnezeu a fost despărţit de Sfintele Taine în cele mai multe cazuri. A fost despărţit de adorare. Puteam să-i aducem laudă lui Dumnezeu în adunările noastre, dar nu neapărat pentru că El era prezent.

Distanţa care a apărut între om şi Dumnezeu în perioada Reformei a avut multe cauze. Printre cele mai importante e fost politica de separare a lui Dumnezeu, individualul şi Biserica ( în special Biserica Romano- Catolica). O asemenea separare a creat sfera seculară aşa cum o ştim noi astăzi şi în cele din urmă a stabilit că statul este superior Bisericii, în mare parte prin fericita cooperare a noilor Biserici. Timp de mai multe secole, studiul Reformei s-a bazat pe ideile religioase ale acesteia – într-adevăr “religia” a suportat în mod nedrept vina pentru ani întregi de ură şi războaie. Rolul politicii a  fost redus – chiar dacă era văzută ca forţa care a intervenit şi a ferit Europa de la o viitoare nebunie religioasă. Statul, ca un stat secular, a fost văzut ca eroul Reformei. Cu toate acestea, este foarte posibil ca istoria acestei perioade să fie înţeleasă ca istoria naşterii statului secular şi a manipulării religiei de către stat, în interesul statului (opera lui Eamon Duffy pe această temă este revelatoare).

Reforma în sine a adus un fel de revoluţie ideologică, o redefinire a omului ca fiinţa religioasă. Această nouă gândire l-a văzut pe om ca fiind un individ ce posedă înţelegerea, raţiunea şi puterea de a alege. Astfel, cuvântul vorbit a început treptat să fie în centrul slujbelor religioase. Dumnezeu dialoga cu omul prin intermediul cuvântului vorbit. În cele mai multe  locuri ale noilor reforme, s-au făcut eforturi pentru a stabili o separare radicală de trecutul sacramental. În orice fel putea Dumnezeu să fie prezent lângă oamenii Săi, aceasta nu se întâmpla şi în timpul Liturghiei. Veşmintele au fost schimbate cu robele academice sau au fost total excluse. Slujitorul era un interpret al cuvântului, nu un preot. Altarul care altădată a fost, în mod clar un altar, un loc unde se săvârşea jertfa fără de sânge – un loc sfânt unde Trupul şi Sângele lui Hristos erau prezente – a devenit o simplă masa – lângă care slujitorul stătea de obicei într-o poziţie care indica faptul ca el nu făcea nici o activitate preoţească.

Cuvintele liturghiei erau vorbite şi nu cântate. Cântarea din anumite momente era asociată cu acte de magie. Astfel, „hoc est enim corpus meum” din ritul roman, a fost ridiculizat ca „hocus pocus”, mereu asociat cu magia. Cântarea era pentru vrăjitoare, nu pentru creştini.

Muzica nu a dispărut în perioada Reformei. Cum am precizat mai devreme, multe imnuri importante au fost scrise ca fiind parte a acestei mişcări – şi au marcat fiecare „renaştere” majoră în protestantism. Oamenii cântă. Dar ce cântă oamenii?

Fără îndoială că marile schimbări în muzica Bisericii Protestante au avut loc în cea de-a doua jumătate a secolului XX. Asta s-a petrecut şi în anumite perioade ale secolului XIX. Prin efortul de a rămâne „contemporană” o mare parte din muzică a luat o formă contemporană. Influenţa felurilor de laudă penticostală au dat, de asemenea, forma muzicii contemporane „de laudă”.

O revoluţie aşa profundă ca Reforma însăşi s-a făcut resimţită în diferite feluri în creştinismul protestant. În timp ce fondatorii Reformei au fost convinşi că evanghelia este un mod principal de comunicare – protestantismul contemporan a pus accent pe emoţie. Un pion interesant al acestei revoluţii moderne a fost „ştiinţa” marketing-ului care a făcut un studiu atent al felului în care oamenii iau de fapt decizii şi pe ce criterii fac ei alegerile ca şi consumatori. Dintr-o perspectivă creştină, aceasta este ştiinţa patimilor.

În această sens, este important să spunem că oamenii cântă din diferite motive şi că nu toată muzica de laudă este la fel. Ortodoxia a ţinut mult timp la ideea că muzica ar trebui să fie „neptică”, adică ar trebui să fie guvernată de sobrietate şi nu de pasiune. Astfel, în Biserica Rusă, din când în când a fost criticat faptul că marile opere ale unor compozitori de-ai bisericilor moderne sunt prea „de operă” sau prea emoţionale. Aceasta discuţie continuă.

Dar de ce cântăm?

Iată-ne ajunşi în final la întrebarea la care nu putem răspunde cu uşurinţă – este doar o sugestie bazată pe experienţa umană. Cântăm pentru că Dumnezeu cântă. Cântăm pentru că îngerii cântă. Cântăm pentru că toată creaţia cântă. Nu putem mereu să auzim cântecul – de obicei pentru că nu cântăm destul. Aş mai spune că a cânta este modul firesc de laudă (în special dacă urmăm modelul îngerilor) şi multe dintre cele care se opresc moarte pe căile înspre inimă prin cuvântul vorbit, pot ajunge la inimă prin cântec.

Nu degeaba o carte a Vechiului Testament care este folosită în Biserică mai mult decât Noul Testament, este cartea Psalmilor, toţi aceştia având menirea de a fi cântaţi (şi sunt cântaţi în cadrul laudei ortodoxe). Cu ani în urmă, când eram un tânăr preot anglican – am introdus slujba cântată într-o biserică misionară unde am fost repartizat. O adolescentă mi-a mărturisit după slujbă că din cauza cântării s-a simţit „ciudat”. Era, fără îndoială, blocată într-un gen de reformă în care „numai vrăjitoarele cântă”. De asemenea, ea nu învăţase să aducă laudă. În timp, aceasta a crescut în ea şi ea a crescut odată cu aceasta.

Inima laudei este un schimb. Este un schimb în care îi oferim lui Dumnezeu tot ceea ce suntem şi tot ceea ce avem şi primim în schimb ceea ce este El şi ceea ce are El. Acest schimb se face când noi Îi cântăm Lui şi El ne cântă nouă.

Am auzit cântarea îngerilor. Nu sunt sigur că L-am auzit pe Dumnezeu cântând – deşi este ceva ca o întrebare deschisă pentru mine. Dar, negreşit, I-am auzit vocea cântând în persoana preotului : „Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu care se frânge pentru voi spre iertarea păcatelor!” Şi am auzit corul cântând în vocea oamenilor: „Paharul mântuirii voi lua şi numele Domnului voi chema.”

Dumnezeu cântă şi la fel ar trebui să facă toată creaţia.

Da putem

A mers avva Lot la avva Iosif şi i-a zis : Avvo, după puterea mea îmi fac puţina pravilă şi puţinul post şi rugăciunea şi citirea şi liniştea şi după puterea mea sunt curat cu cugetele. Ce am a mai face ? Deci, sculându-se bătrânul, şi-a întins mâinile la cer şi i s-au făcut degetele ca zece făclii de foc. Şi i-a zis : de voieşti, fă-te tot ca focul !

Secolul palamit

Multe cărţi despre ortodoxie repovestesc istoria Bisericii. Nu multe spun din nou istoria recentă a ortodoxiei sau cugetările ortodoxe. Mulţi oameni nu realizează cât de captivantă a fost teologia ortodoxă pentru diferite grupuri din Occident şi cum a fost ea asuprită de către turcocraţie (Imperiul Turc) până în secolul XX. Chiar şi în Rusia, teologia a fost în mare parte dominată de o influenţă occidentală crescândă venită din diferite direcţii, deseori sub patronajul deferiţilor ţari. Este o perioadă dificilă în istoria ortodoxiei.

Cu toate acestea, secolul al XX – lea, deşi dificil şi sângeros, un secol al martirilor ortodocşi – a fost de asemenea secolul în care ortodoxia a ieşit de sub jugul şi sclavia care fuseseră asupra ei. Rezultatul acestei libertăţi a fost învierea teologiei palamite – care este teologie ortodoxă în cea mai profundă şi mai completă expresie a sa – viaţa şi lucrările Sfântului Grigorie Palama, pomenit în fiecare an în cea de-a doua duminică a Postului Mare.

Numele asociate cu această înviere sunt ca un Who’s Who al secolului al XX-lea de teologie ortodoxă. Vladimir Lossky, Pr. Georges Florovsky, Pr. John Meyendorff, Pr. John Romanides, Christos Yannaras, Dimitru Staniloae, Mitropolit Kallistos Ware, şi în sectorul experienţei şi a învăţării care o urmează: Sf. Siluan Atonitul, Sf. Serafim de Sarov, Arhimandritul Zaharia şi alţii. În multe feluri, marea majoritate a învăţaţilor ortodocşi lucrează astăzi prin intermediul modelului de înţelegere palamit. Secolul XX mai este numit în mod corespunzător „Secolul Palamit” în viaţa ortodoxă.

Locul Rugăciunii lui Iisus în viaţa ortodoxă, întreaga înţelegere a Energiilor Divine şi Esenţa Divină, experienţa lui Dumnezeu la nivelul cel mai profund ca rădăcină şi fundament al întregii teologii, toate acestea sunt caracteristici ale vieţii şi lucrărilor Sfântului Grigorie Panama.

Se cuvine să-l cinstim şi să-i aducem mulţumire lui Dumnezeu că trăim într-o vreme în care lucrarea lui s-a întors la noi şi că putem acum să cunoaştem plinătatea pe care el a propovăduit-o.